APP EOL para móvilesAPP EOL para iOSAPP EOL para Android
Publicaciones
On line

Virtualia
Entrelibros
Cuatro+Uno
El Caldero Online
Boletín Discontinuidad
Lacan Quotidien | Lacan Cotidiano
Referencias en la obra de Lacan
e-textos
Otras publicaciones on line
Dossier sobre la Comisión de Garantía de la AMP
Jacques-Alain Miller on line
 
Curso del miércoles 3 de junio de 2009

Jacques-Alain Miller: Cosas de finura en psicoanálisis XIX

El goce no es trasgresión. El goce tal como lo he abordado en la perspectiva de la última enseñanza de Lacan, no es –a diferencia de lo que está expuesto en La Ética del psicoanálisis y que constituye el pivote del tema–, el goce no es una trasgresión. Podría llegar hasta el punto de decir que es, por lo contrario, un funcionamiento normal, y no raro o excepcional.

Ciertamente, hay un Lacan, hay una enseñanza de Lacan –entre otras, porque Lacan es múltiple, porque me atrevería a decir que Lacan, no es no todo– hay un Lacan que expone el concepto de goce a partir del placer.

El concepto del placer, del cual toma su punto de partida, es aquel que condicionó la teoría del placer a través de los eras. Es el concepto aristotélico del placer, que hace de él el nombre de un estado de bienestar. Este bienestar, lo reencontramos aún en nuestros días como integrado a la definición de la salud por la OMS, esta Organización mundial de la Salud, que vela por ejemplo, para protegernos de esas pandemias que el estado de la civilización facilita por el desarrollo de la industria del transporte. Esta industria es tan esencial que cuando un pequeño síntoma aparece, cuando un avión hace pluf en medio del Atlántico, eso se vuelve una información mundial. De este modo se torna manifiesto esta unificación progresiva de una humanidad en vías de hacer Uno, un todo, y está tanto más apegado a su bienestar que el de cada uno aparece como la condición del bienestar de todos.

Si tomamos como referencia el estado de bienestar y los ajustes de valores funcionales que implica, que ya he representado aquí con un bucle que simboliza la regulación del placer que siempre se ligó a una media –ni demasiado, ni bastante, justo lo que hace falta– el goce aparece como una trasgresión, aparece connotado de un en más, de un valor suplementario, resultante de un forzamiento, y donde el mas vira fácilmente al demasiado. El más de placer comunica con el comienzo del sufrimiento –con el equívoco de los gritos, que pueden en el ser hablante, escandir esta irrupción–.

Ustedes encuentran expuesto este funcionamiento por Lacan, por ejemplo –cito de memoria– en el capítulo V de El Seminario 11, donde la regulación del placer esta calificada de homeostasis, este término de homeostasis que fue promovido en 1920 por el fisiólogo que aportó el concepto, Cannon. Es congruente con lo que Freud pudo destacar del relieve, en el cuerpo humano de las zonas llamadas erógenas, que son los lugares electivos de la libido, de donde se lanza el vector de este goce transgresivo a la regla del placer. Y cuando Lacan, al término de una analogía con la teoría económica de Marx, califica el objeto que condensa el goce, a minúscula, como plus de gozar, cuando forja este neologismo, es coherente con lo que yo tildaría aquí de modelo.

Ahora, quisiera hacer notar que ese modelo del goce que es simple, sólido, estructurante, poderoso para ordenar los fenómenos, que ese modelo está de hecho, concebido sobre el modelo del deseo. Es de hecho su calco, en lo que concierne al goce, calco del modelo del deseo, lo que se entiende tanto mejor cuanto deseo y goce son los dos términos que en Lacan reparten el concepto freudiano de libido.

Entonces, ¿cual es ese modelo del deseo del que digo que sirve de referencia a este modelo del goce? Ese modelo del deseo, lo encontramos en particular expuesto en El Seminario 7 de La ética del psicoanálisis cuando Lacan sorprende a su auditorio citando, antes de decirlo, una carta de san Pablo, que marca la dependencia de lo deseable respecto de lo prohibido: Deseo lo que está prohibido. Yo sé lo que hay que desear por el hecho que la ley lo prohíbe. Antes que existiera la ley no había lo deseable. El deseo es el efecto, el contra efecto de la ley. De allí la fórmula provocadora que Lacan pudo emitir según la cual: La ley, es el deseo. Equivalencia, reversibilidad de la ley y del deseo.

Y bien, en ese modelo del goce, la regla del placer tiene la misma función que la ley del deseo. La noción del goce como trasgresión, traspone la relación del deseo a lo prohibido.

Y bien, el goce no funciona así: el goce no obedece a la lógica del deseo; la ley es inoperante en relación con el goce.

Podemos repartir el deseo prohibido, anulado, inhibido, y el deseo que se cumple, que se realiza, pero en lo que respecta al goce, está de los dos lados.

¿Puede uno imaginarse que el deseo se sostendría como prohibición si no tuviera un goce del deseo prohibido? Es lo que demuestra todo lo que llaman las ascesis, las disciplinas que les enseñanza a controlar el deseo: ¿no estalla acaso, frente a nuestros ojos que hay una goce que está incluido en el control de los deseos?

Incluso es lo esencial de lo que llamamos la filosofía antigua. Un erudito llamado Pierre Hadot dijo muy justamente que esas filosofías estaban hechas de ejercicios espirituales, que eran discursos que debían conducir a un trabajo de sí sobre sí, con el fin de obtener una transformación subjetiva –un estado de felicidad, un estado de armonía–. Un duro trabajo para obtener la regulación del placer.

Lo que hace pensar, por otra parte, que es una anfibología hablar de la filosofía. Es una construcción. En la Edad Media, la filosofía no era ejercicio espiritual, estaba ocupada en hacer compromisos, en lograr los acuerdos con la teología. En los tiempos modernos, la filosofía tenía el problema de la ciencia y cómo acordar con la experiencia existencial. Y a partir de allí fue capturada por la universidad.

Encontramos trozos de ejercicio espiritual tanto en lo que Descartes llamó Meditaciones como en la obra mayor de Spinoza que tituló Ética.

Se trataba en esos ejercicios, de obtener un control de la vida psíquica, por el sesgo de la atención que se le prestaba al acontecimiento de pensamiento, de modo de adquirir, por el aprendizaje, buenas costumbres. El ejercicio espiritual era ante todo un ejercicio de dominio, de dominio de sí, que sólo podía sostenerse porque este ejercicio engendraba un goce de amo.

Es un modo de percibir en qué sentido el goce no tiene contrario, que si el goce está coordinado a un símbolo, ese símbolo es imposible de negativizar, y en particular es imposible de negativizar por la prohibición.

El goce no se piensa a partir de la ley, incluso si la ley positiva, es decir, la ley de las legislaciones existentes, se ocupa de regular la distribución de los goces –de qué se tiene el derecho de gozar, de qué modo y hasta qué punto–, pero eso no concierne al goce tal como lo apuntamos aquí, y que yo diría brevemente como goce del inconciente. A nivel del inconciente.

Elimino por lo tanto, de la doctrina del goce, la transgresión y la ley. ¿Quiere decir que lo elimino del significante? ¿La ley o la regla, son las únicas figuras donde se representa el significante? Lo he dicho la última vez, a mi juicio, el goce no es del orden de lo antepredicativo, utilizando aquí un término que tomé del vocabulario de Husserl. En términos lacanianos, el goce, el goce no transgresivo al que apunto, el goce no está antes del significante, aunque sea del cuerpo.

En aquel que no llamamos más el sujeto, porque lo queremos concernido de manera esencial por el goce, en aquel que no llamamos más el sujeto sino el parlêtre, el cuerpo mismo, su cuerpo, no está antes del significante, no es una realidad antes del significante.

Por otra parte, es por lo cual el parlêtre no es su cuerpo. Su cuerpo, lo tiene. Lo tiene como un bien, una propiedad, un objeto, un objeto que se trata bien o mal, que se lo desdeña, que se lo abandona, o que se lo acaricia. Los cuidados que se le aportan o que no se le aportan a ese cuerpo, denotan el valor inconciente que se le atribuye.

Por una suerte de corto circuito, ese psicoanalista loco, pero astuto, pero inteligente que le llamaba Wilhelm Reich, consideraba que era esencial, en la práctica del psicoanálisis, observar el cuerpo, observar lo que el paciente hace de su cuerpo. Evidentemente esto lo condujo a extravagancias, que lo hicieron irse del psicoanálisis. Pensó precisamente que podía operar directamente sobre la libido y sobre el cuerpo, construyó acumuladores de libido. Allí sus colegas dijeron no (risas). Pero a decir verdad, era un realista del objeto a minúscula, que Lacan definía como un condensador de goce. Wilhelm Reich pensaba que el goce en su estatuto esencial estaba desconectado del significante, que podíamos tratarlo como una materia que era susceptible de una física, y por lo tanto que podía ser manipulado, captado, redistribuido por aparatos concretos, materiales.

Pero todo el mundo –de creer en vuestra risa– todo el mundo se da cuenta que no es allí donde nos conduce el psicoanálisis, que el goce es del cuerpo, pero que se soporta del lenguaje. No tiene que ver con su supuesta ligazón a la ley. El lenguaje no es la ley, es una articulación.

La cuestión se ordena y surge en la fórmula que propongo: ¿cómo se conjugan el cuerpo y el lenguaje para hacer goce, para hacer gozar? puedo dar una respuesta que no es una porque se apoya en un concepto de Lacan que tiene su propia complejidad, pero finalmente de la que ustedes tienen un cierto uso, no sería mas que por los cursos que yo le he consagrado: para hacer goce, el cuerpo y el lenguaje se conjugan en el sinthoma.

El sinthoma arrastra el cuerpo, pero el sinthoma es articulación. Y justamente decimos sinthoma porque no hay abordaje directo del goce, que este goce bruto, imaginario, siempre está refractado por el sínthoma.

No es por nada que, para calificar el ápice de la relación con el goce, Lacan eligió el término sinthoma, que es una modificación, justificada por la etimología, de la palabra síntoma: la palabra síntoma es una palabra del vocabulario de Freud, que quiere decir muchas cosas, peor aíslo esto en los sentidos de esta palabra, es que en Freud, el síntoma es una sustitución.

Puedo dar una referencia puesto que he releído recientemente la conferencia dieciocho de Introducción al psicoanálisis sobre la fijación al trauma y el inconciente, donde Freud expone que: la formación de síntomas es el sustituto de otra cosa que no ocurrió.

Digo que, en el eco de la palabra lacaniana sinthoma, persiste este valor de la sustitución.

Entonces, para Freud, quien lee el síntoma como lee los sueños, los lapsus y los chistes, el sustituto del que se trata es ante todo un sustituto lingüístico. El texto del síntoma se sustituye a un texto originario que se trata de descifrar. Están los procesos psíquicos que han sido inhibidos, que han sido interrumpidos, hubo un mensaje interrumpido que no llegó a la conciencia, que fue obligado a permanecer inconciente, y en un análisis se lo descifra –para el síntoma como para los sueños–. Rinde homenaje a su colega Breuer por haber planteado que: los síntomas desaparecen –lo cito–cuando se han vuelto concientes sus condiciones previas inconcientes. Y de allí Freud expone a sus auditores que los síntomas pasan, desaparecen, una vez que su sentido se sabe.

Pero como ustedes saben es una de las dos vertientes del síntoma. Según la primera vertiente, el síntoma es un texto de sustitución. Pero hay una vertiente más, como Freud lo expone claramente, y es que el síntoma sirve a la satisfacción sexual: Un síntoma es un sustituto de la satisfacción sexual de la que el paciente está privado en la vida. Y por lo tanto se trata también de comprender el síntoma como una satisfacción que viene a sustituirse a aquella que falla en la vida. Dicho de otro modo, el síntoma, el síntoma en la neurosis, es una Satisfacción sexual Sustitutiva –son las mismas iniciales de sujeto supuesto saber–.

Digo que todo esto está presente, que todos estos ecos están incluidos en el término lacaniano de sinthoma.

Entonces, Freud ilustra esta sustitución en primer lugar con las perversiones. Va a extraerlo del catálogo de las perversiones donde vemos que el paciente, o el enfermo, como él se expresa, lejos de satisfacerse con gozar de otro cuerpo del sexo opuesto, goza de ciertas partes de ese cuerpo, o de partes en contacto con ese cuerpo –la vestimenta– o incluso debe pasar por escenarios y acciones complejas que están alejadas del coito normal. Y luego, a través de esos objetos, a través de esas acciones, los sujetos obtienen una satisfacción, que viene al lugar de la satisfacción sexual normal.

Pero el pasaje por la perversión, entendida como distinta de la neurosis, le sirve para poner en evidencia el mismo proceso de sustitución en juego en la neurosis y especialmente en la histeria. El sujeto histérico puede ligar sus síntomas a todos los órganos del cuerpo, por ejemplo en las parálisis histéricas, en las hiperestesias histéricas, que son otras tantas satisfacciones sexuales sustitutivas. Y por lo tanto, si toma la referencia a la perversión, es para demostrar que el goce sustitutivo está también presente en la neurosis, especialmente en la histeria, y que es capaz de perturbar las funciones del cuerpo. Como se tradujo: Los órganos se conducen como órganos genitales de sustitución.

Y cómo marcar mejor la afinidad del goce sustitutivo y del significante que diciendo, como él lo hace, que los órganos corporales –los órganos corporales y los miembros– adquieren una significación sexual: eine sexuelle Bedeutung. Es esta expresión Bedeutung –con la palabra alemana– que Lacan había puesto en evidencia, como ustedes lo saben, a propósito del falo, tratándolo de "Die Bedeutung des Phallus", conforme a la carta de Freud. Con un guiño, que trató más tarde, en relación con Frege que hacía la diferencia entre Sinn y Bedeutung. Creo que la Bedeutung del título de Lacan es de hecho muy directamente freudiana y no se inserta sino difícilmente en la conceptualización de Frege.

Por lo tanto, desde el punto de vista del goce, la diferencia entre perversión e histeria no es esencial. En la perversión, la sustitución juega en directo, se muestra plenamente y es conciente: el sujeto sabe lo que busca, la acción que le hace falta, el objeto que necesita para gozar. Mientras que en la histeria, para encontrar la función de significación sexual, hay que pasar por el desvío de la interpretación del síntoma: es el inconciente. Pero con esta diferencia entre lo conciente y de lo inconciente, tenemos en ambos casos que vérnosla con el goce sustitutivo.

Esta concepción, esta concepción de la sustitución de goce, del goce sustitutivo, anima toda la teoría freudiana de la evolución de la libido. Cuando pone de relieve las zonas erógenas, los objetos correspondientes, el objeto oral, o el objeto anal, las zonas erógenas con el placer de órgano que implica, que permiten, cuando detalla las pulsiones parciales, siempre es en el marco del goce sustitutivo.

La evolución de la libido testimonia que hace falta pasar primeramente por el goce sustitutivo antes de llegar a aquel que ya no lo sería. Entonces, ¿qué es?

Hay en Freud un patrón de la sustitución. Hay en Freud una referencia originaria del goce. Pero a falta de suerte, si puedo decirlo, es una referencia tardía en lo que llama la evolución de la libido. Su referencia, la referencia en relación con la cual mide las sustituciones, es la sexualidad en su función reproductora, es la sexualidad procreadora, el coito ordinario, si puedo decirlo (risas) –¡ah! ustedes se ríen porque evidentemente consideran que el coito es siempre extraordinario (risas), no es falso– es decir, su referencia es la sexualidad en tanto que obedece al programa biológico. Y es en relación con esto que no ve, en la historia de la libido, más que goce sustitutivo. Si leemos a Freud convenientemente nos damos cuenta que el goce siempre es sustitutivo –salvo que se conforme al programa biológico–.

Freud se vio conducido a suponer, en la evolución de la libido, un giro como él se expresa, donde todas las pulsiones parciales vienen a subordinarse al primado de los órganos genitales, vienen a someterse a la función de la procreación. Las pulsiones parciales dejan de dar vueltas, de atrapar la succión, la mirada –como lo agregó Lacan– la voz, y se concentrar en la sexualidad procreadora.

Dicho de otro modo ¿como decirlo de manera más simple? –para Freud, la relación sexual existe–. Es en relación con la existencia de la relación sexual como se miden las constantes sustituciones del goce.

Después que Lacan lo dijo: "la relación sexual no existe", nos rompemos la cabeza para saber lo que quiere decir la relación sexual. Lo he explicado ya treinta y seis veces, pero no creo poder explicarlo más simplemente que diciendo que Lacan llama la relación sexual a lo que es la referencia de Freud en toda su teoría de la libido, en toda su teoría de las pulsiones, y aquello en relación con lo cual mide las sustituciones del goce.

Evidentemente, la consecuencia de la fórmula "la relación sexual no existe", es dibujarnos una economía del goce, que es completamente sustitutiva, sin original. "La relación sexual no existe" quiere decir: no hay ganze Sexualstrebung –no hay pulsión sexual total, tal como Freud empleó la expresión y como ya Lacan lo niega en su Seminario 11–. Eso se traduce: "la relación sexual no existe".

Es decir, el goce del que el parlêtre es capaz siempre es aquel que no hace falta. Del goce podemos siempre decir en latín: Non decet –no conviene–. El único que convendría sería aquel de la relación sexual, que no existe.

Por lo tanto Lacan generaliza la economía sustitutiva del goce, que es la llave de toda su teoría de las pulsiones.

Si ustedes quieren seguirme allí, Lacan solo pudo formularlo así una vez que se despegó de la referencia freudiana para estructurar la sexualidad femenina.

Porque la teoría freudiana de las pulsiones obedece a la lógica de la sexuación masculina. Es una lógica que en efecto es capaz de totalizar las pulsiones, y por lo tanto de plantear un para todo x, en referencia a un elemento único, fuera de clase, que tiene el primado y privilegio, que es el falo, y que se expresa en términos de poder –Freud habla de subordinación de todas las pulsiones parciales bajo el primado de los órganos genitales–.

Dicho de otro modo, la teoría freudiana de las pulsiones es completamente edípica, mientras que la teoría lacaniana del goce responde al regimen del no todo.

No hay –voy a escribir aquí un cero entre comillas (JAM escribe "0")– no hay primado del falo, no hay el todo de las pulsiones (JAM dibuja un círculo punteado al lado del cero y a la izquierda de SsS que quedó escrito en el pizarrón), hay más bien una serie pulsional, o una serie que es la del goce sustitutivo (JAM dibuja una serie de segmentos bajo el círculo punteado), sustitutiva con relación a la relación sexual que no hay. De hecho, el elemento freudiano que se parece al todo de las pulsiones y que las somete, es la relación sexual. En Lacan, la relación sexual no existe –escribámoslo así (JAM escribe RS con una barra encima, debajo del cero entre comillas)– y entonces no hay más que la serie del goce sustitutivo.

Por lo tanto, la teoría del goce debe ser, ella también si puedo decirlo, "desedipizada".

Implica que lo que nos es dado de goce, no conviene a la relación sexual, y es en eso que el goce hace sínthoma. El sinthoma de Lacan es el síntoma, simplemente es el síntoma generalizado; es el síntoma en tanto que no hay pulsión sexual total; eso hace síntoma, pero es un síntoma, si puedo decirlo, irremediable.

Por ese hecho, a lo largo de esta serie del goce sustitutivo corre una metonimia. Las maravillosas transformaciones de la libido que Freud había podido detallar encuentran aquí su lugar –simplemente, no se terminan, no se cierran en una totalidad unitaria–.

Respecto de esto, si le quitamos su referencia originaria, el goce está en todas partes en el significante; hay un goce de la palabra, el goce de la palabra forma parte de la metonimia de los goces sustitutivos; hay un goce del saber; hay un goce de la prohibición.

No hay nada de lo que entra en la esfera del interés del parlêtre donde no se pueda ubicar un goce. Parafraseando a Lacan podríamos decir: nada es sin goce.

De allí lo que tiene de ridícula la idea de que el psicoanálisis, consiste en abandonar el goce, sería hacer ir de la negativización al goce. Todo lo que puede decirse es que podemos desplazar el goce. Puede repartirse de otro modo, puede metonimizarse de otro modo, pero no puede negativizarse –al menos en el empleo que propongo aquí–.

Hay también un goce del pensamiento, como hay un goce del cuerpo. El neurótico obsesivo por ejemplo nos manifiesta la existencia y la insistencia del goce propio del pensamiento.

De este modo, el goce puede ser cercado en todas las manifestaciones del interés, y podemos incluso decir que nada subsiste para el parlêtre, que no tenga su coeficiente de goce.

Es por ello que la formación del síntoma es coextensiva de la emergencia del goce.

Por otra parte sería un error, en el punto en el que estoy, hablar de emergencia, puesto que el goce del que se trata es más bien del orden de la napa, recorrida por olas, recorrida por ondas –como la campana que evocaba– y esas olas y esas ondas miden, para cada uno, la distancia en que se encuentra de la relación sexual que no existe.

Queda el amor, que Lacan no arranca de su raíz imaginaria cuando dice que el amor da la ilusión de la relación sexual. Es lo que distingue, propiamente, el goce del amor. Hay un goce hablando de amor, hay un goce de dar pruebas de amor, hay un goce al escribir cartas de amor –o mails– y ese goce es el que está a la vez más lejos y más cerca topológicamente, de la relación sexual que no existe.

Continuaré la semana próxima el último de estos cursos (aplausos).


(Cuadro de recapitulación de JAM)

 
Traducción: Silvia Baudini