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1.
Una paradoja singular
La
práctica psicoanalítica se soporta, entre otras cosas, en
esta paradoja: al mismo tiempo que se admite que la institución
del ideal es necesaria para que el sujeto se constituya, se
afirma que el fin de un análisis conlleva como premisa necesaria
la destitución del ideal. Si bien puede admitirse esta aparente
aporía lógica como verdadera, esto no nos impide saber que
la acción analítica no se agota en la monotonía de un empeño
destinado solamente a una sistemática trituración del ideal.
El mundo contemporáneo, por otra parte, es mucho más eficaz
en ese ejercicio, que se acompaña de un vertiginoso movimiento
que intenta suplir de modo profuso los ideales que su propia
dinámica derriba. Es así que nuestra artesanía estaría irremediablemente
perdida si creyéramos que de ese modo estaríamos a la altura
de la subjetividad de la época. Antes que artesanía, sería
arte-insanía. En verdad, no es infrecuente que parte de nuestro
esfuerzo se destine a reconstituir ciertos ideales más o menos
machucados con que algunos sujetos se presentan, a fin de
mitigar en algo cierta dimensión de la angustia incompatible
con la instalación de la transferencia. No vemos en eso nada
reprobable, pero se trata de estar advertidos del alcance
más bien corto de esa operación. Convengamos que hay acá cierta
ironía: ayudar a que ciertos ideales se recompongan un poco,
lograr que el sujeto se instale, y luego...a hacerlos caer,
uno por uno; o si la ocasión se presenta favorable, de a dos,
como se dice, dos pájaros de un tiro. Sísifo no hubiera imaginado
semejante homenaje.
El
sesgo de humor no nos hace olvidar que el resultado de un
análisis, o lo que puede esperarse, es que el sujeto pueda
encontrar su sostén, e incluso cierto fervor en una causa
un poco más confiable que la ofrecida por un ideal o una esperanza,
cuyo partenaire más fiel es siempre la decepción.
2.
Un despotismo freudiano
Un
libro de Alain Grosrichard publicado en 1979, La estructura
del harén, permite informarnos del curioso desplazamiento
semántico que se ha operado en el término despótico, como
concepto o como atributo, desde su origen en Aristóteles hasta
su difusión a finales del siglo XVII y XVIII, para caracterizar
ciertas formas de gobierno. Grosrichard nos dice que este
alcance político toma su peso alrededor del poder de Luis
XIV; pero, que en verdad lo que se interroga es la esencia
de la monarquía, y junto con ella los resortes del poder,
las razones que hacen que un pueblo acepte doblegarse ante
la autoridad absoluta de un hombre [1].
El
llamado despotismo asiático sirve de modelo en el que se visualiza
el instrumento de una uniformización fatal, que para algunos
es una nivelación y para otros servidumbre. La obra que consagra
el término a nivel teórico es El espíritu de las leyes,
de Montesquieu. Una doctrina aceptada por los teóricos de
la monarquía absoluta es que el origen y la legitimidad del
poder real son la autoridad natural, instaurada por Dios,
que ejerce el padre sobre los hijos y que se acompaña de deberes
mutuos. De ahí que llamar al rey Padre es definirlo en su
esencia misma. Lo que sucede es que si ese abuso de poder
político se puede calificar de despótico, es justamente porque
el poder real se arraiga en lo doméstico, puesto que es Aristóteles
quien define al padre de familia como déspota, y en tanto
su poder se ejerce no sobre la mujer o sobre sus hijos, sino
sobre los esclavos.
Aristóteles
decía que era impropio hablar de despotismo en el campo de
lo político; sin embargo, esta especie de quiasma semántico
hace que aún hoy se emplee para calificar, por ejemplo, a
un padre como despótico, asimilándolo al abuso de poder político,
cuando en verdad ese es el sentido exacto del término en su
origen, no sólo filosófico, sino lingüístico, que encuentra
su etimología en el término oikos, que designaba todo
lo referido a la casa y al jefe de familia, lo que se llama
dueño de casa. Corominas recoge este sentido, pero el diccionario
de la Real Academia y el de María Moliner sólo le confieren
el sentido político, como si la lengua académica también hubiese
incurrido en el olvido que Voltaire le reprocha a Montesquieu.
Esta
conjunción originaria entre despotismo y padre, nos da la
ocasión de verificar en Freud esa misma conjunción conceptual
y cierto alcance clínico y político a que puede dar lugar.
En
"Duelo y melancolía" [2]
se define al duelo como "la reacción (la respuesta) frente
a la pérdida de una persona amada". Sabemos que en Freud
la ambivalencia amor-odio se plantea desde el comienzo, y
que en la constitución del sujeto el rechazo o repudio a lo
displacentero se constituye como ajeno, extraño, potencialmente
dañino. J. Lacan lo ciñe con el neologismo hainamoration.
De modo que el duelo puede ser respuesta a la pérdida de una
persona odiada, aunque ese odio sea ignorado por el sujeto;
el duelo puede desnudar la dimensión del odio "olvidado".
Pero agrega que puede ser la reacción a la pérdida de "una
abstracción que haga sus veces (de la persona), como la patria,
la libertad, un ideal, etc.". Observación fundamental,
creemos, puesto que ese etcétera indica una metáfora inicial,
y vuelve hasta cierto punto indiferente esas abstracciones
sustitutas, que toman así el carácter de una serie abierta.
Puede
reconocerse ahí el lugar estructural del objeto perdido, con
ese rasgo indiferente del objeto que satisface a la pulsión
marcada por el vacío en que consiste el objeto a y
que abre la vía a la sustitución; y, por otro lado la sustitución
que afecta al padre, puesto que queda reducido a una abstracción,
esto es, a un rasgo más o menos indiferente.
Una
diferencia esencial del duelo con la melancolía es que en
el duelo, afecto normal, no hay nada inconsciente en lo que
atañe a la pérdida; mientras que en la melancolía se trata
de una pérdida sustraída de la conciencia. "El enfermo
sabe a quién perdió pero no lo que perdió con él" [3].
El otro rasgo fundamental que Freud destaca es la gran perturbación
del sentimiento de sí. Esta perturbación del "sentimiento
de sí" no se agota en el circuito imaginario de la relación
especular, sino que parece ser una conmoción a nivel de esa
identificación primera con el padre, que J. Lacan escribió
como rasgo unario o I(A), en el que culmina el circuito del
grafo.
En
la clase del 11/3/87 [4]
J.-A. Miller escribe la cara significante de la insignia de
tres modos: S1, I, y 1 (rasgo unario). Se trata no sólo de
la insignia, sino "de lo que hace insignia", es
decir, en el vocabulario de Freud, "lo que hace las veces
de". Una lógica muy precisa ordena esa lectura: si la
escritura del sujeto como $ indica el vacío de representación
significante, una necesidad lógica hace que a ese lugar vacío
sea llamado, para colmarlo, por ejemplo, un S1.
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