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Voltaire,
el hombre de las Luces, nos entrega varias claves de nuestro
tiempo. Con él se conocen los alcances de una política de
internacionalización y, como lo vemos en el libro de Ian Buruma,
Voltaire’s Coconuts or Anglomania en Europe, Voltaire
considera que, como los cocoteros transplantados a Europa
desde climas más cálidos, es posible transplantar discursos
de un país a otro. Su anglofilia nace durante su exilio en
Inglaterra donde ve surgir al intelectual, operar el principio
de tolerancia, crecer las lujurias del capitalismo y de la
utilidad y florecer la nueva función del escritor como portavoz
y pedagogo de la sociedad civil que se transforma, por vez
primera e inopinadamente, en opinión pública convirtiendo
a la literatura y al escritor liberado del rey (como lo comprobara
más tarde) en esclavo de la opinión. La dictadura de opinión,
lo muestra Jacques-Alain Miller en "Pequeña digresión
sobre 'La pequeña digresión' de Voltaire", es
el amo moderno después del nacimiento de la ciencia. Se trata
de seducirlo (con las consecuencias que llegó a soportar Voltaire).
Es
por todo eso que seguimos en el debate de las Luces tal como
lo dejara sentado Lacan en la contratapa de sus Escritos Unweaving
the Rainbow I.
Una
de las caras del actual debate puede llevar el nombre de Richard
Dawkins, uno de los más influyentes cientistas de nuestro
tiempo en Estados Unidos después de Carl Sagan y Profesor
of the Public Understandig of Science en la Universidad de
Oxford, quien ha publicado recientemente el libro cuyo título
citamos en este apartado. El mismo nos aclara que este título
es de Keats, quien creía que Newton había destruido toda la
poesía del arco iris al reducirlo a los colores primarios.
Por su parte, afirma que acusar a la ciencia de sustraer de
la vida el calor que la hace digna de ser vivida es un completo
error que lo desespera a tal punto que ha escrito este libro
para mostrar lo que se pierden los que sostienen esa visión
de la ciencia: su sentido de lo maravilloso. La ciencia es
(“o debe ser”) una profunda pasión estética comparable a la
música o a la poesía, especialmente si nos convence de que
el tiempo de nuestra vida es finito. Súbitamente, el cientista
parece evocar el goce cuya falta “haría vano el universo”
y es que el autor capta bien la dimensión del sentido que
excluye la ciencia y que él soporta como sujeto.
Justamente
se dejó entrever al sujeto de la ética en esta dimensión de
la ciencia ya que de ella se puede hacer bad o good
poetry. Su uso de las Imposturas intelectuales
de Sokal nos informa no sólo del tono de esta ética sino de
que Dawkins no ignora la enseñanza de Lacan lo que no le impide
hacer como si nunca hubiera oído hablar de él. Por último,
Dawkins se lamenta de no ser poeta lo que lo obliga a mostrar
las maravillas de la ciencia mediante “la más prosaica persuasión”.
Otra
de las caras del actual debate de las Luces –dado que nuestros
países sudamericanos son países adonde se transplantan cocoteros–
es la que se plantea, por ejemplo, en Los estudios de Recepción
en América Latina, un libro de Florencia Saintout donde
se parte de que en el “Estado Latinoamericano ampliado” [1]
los estudios de recepción están pasando de moda en la Academia
de estos países, lo cual nos da a entender que ahora las cosas
vienen de otro lado y nos interesa constatar, en este fin
de milenio, la eficacia de ese otro lado para constituirse
en nuestro Otro.
La
autora, al modo del título de John Searle, parte de que los
procesos informativos, especialmente electrónicos, construyen
realidad social masiva, cotidiana, pero que su peso, operación
y trascendencia han sido profundamente modificados con la
aplicación del proyecto de modernización en esta América,
y por ello los estudios acerca de estos fenómenos y las perspectivas
que en ellos se adopten toman un sentido político con el que
la autora no termina de poder arreglárselas. Es que ella muestra
claramente que, si en los setenta la prevalencia en los estudios
de comunicación tenían la impronta europea de la semiótica
estructuralista conjugada con la crítica marxista para descubrir
y denunciar el modo en que “la ideología dominante penetra
el mensaje y produce (…) la invasión cultural”, en los ochenta
con el repliegue de los llamados movimientos sociales en América
del Sur, impera el paradigma cientificista que asimila comunicación
a información mensurable, calculable, clasificable; eso se
resume en el luego renegado funcionalismo americano: emisor-mensaje-receptor.
Sí, los estudios de recepción se presentan a mediados de los
ochenta como respuesta a la remanida crisis de paradigmas
que afecta a las ciencias sociales en esta década y como ruptura
con el mecanicismo y determinismo norteamericanos en el continente
que no ignora su disposición para el transplante de cocoteros.
Por ello, hay en sus fuentes un retorno a un Otro europeo
humanista y conversador: la comunicación es cosa de cultura,
de sujetos y de producción de sentidos. Con el vértigo con
que el fin del milenio parece afectar a la función temporal,
Saintout avizora tres escanciones en la “moda” de los estudios
de recepción: una primera en que emerge un receptor productor
de sentido, una segunda en que se denuncia el otorgarle una
“sobrelibertad” que no es evidente junto a la aceptación de
la idea posmoderna de la dispersión de los sentidos en la
cultura y, en los noventa, la conversión del receptor en consumidor
y su exaltación como sujeto de la decisión en una borrachera
(diría T. Abraham refiriéndose a las propuestas de Rorty)
de libre albedrío en el que la autora no puede no ver “un
proceso perverso que inocenta el campo de la cultura masiva
(…) del peso de las voluntades y estrategias hegemónicas que
allí se despliegan”. Constata así que el pasaje de centros
de poder a posiciones hegemónicas no cambia demasiado las
cosas. Hay, ha dicho Lacan, una lógica del subdesarrollo en
juego como condición del progreso capitalista en la que cada
uno es subdesarrollado en relación a ese (suficiente desarrollado)
discurso capitalista. No esta en juego ningún arcaísmo.
Razón
para que la idea misma de receptor no evoque solamente la
problemática voltaireana sino que ponga en evidencia que el
impasse que conduce a su “pasar de moda” involucra
el punto más álgido de la discusión actual acerca de las relaciones
de lo universal con lo particular en la construcción de la
sociedad contemporánea. La autora reconoce “zonas problemáticas”
que ponen en cuestión la existencia de estos estudios: no
se ve cómo establecer sistemas que califiquen y cuantifíquen
la interpretación de un mensaje, no se responde por qué los
receptores son intérpretes, no se dice qué es este receptor,
se lo piensa “entre la subjetividad y la objetividad”.
Saintout
no ha pasado en vano por algunas lecturas de psicoanálisis
que le impiden soslayar al sujeto que está “hecho de
la angustia” de la razón moderna. El receptor es en fin, en
esta lógica subdesarrollada, dominado por el síntoma.
La
conclusión muestra la imposibilidad de aislar el lugar de
la recepción por lo cual propone investigar configuraciones
materiales y simbólicas complejas, una especie de etnología
política de la cultura que pueda responder (o negociar) al
avance de los estudios de marketing o de las nuevas tecnologías
que han ya ocupado (con la “visceral lógica pragmatista” de
su positivismo) el estrellato en los estudios de comunicación.
[2]
Pero
el “re-encantamiento” de la ciencia por el goce del cientista
o la resolución de la angustia ante la pérdida del receptor
por un retorno a tramas simbólicas más complejas no detiene
un real (el matemático) que, aunque tardó veinticinco siglos
en imponerse (cito aquí a Jacques-Alain Miller), lo ha hecho
de un modo que lo constituye como el acontecimiento del milenio,
no avizorándose su punto de detención más que en la desesperación
del sujeto o en la impotencia del saber.
Unweaving
The Rainbow II
Así,
basta ver una tapa de Time, por caso la del 19.4.99,
para enterarse, como Florencia Saintout, de donde viene hoy
la palabra y que clase de palabra es: “My 12 rules for
succeeding in the digital age By Bill Gates”. El psicoanálisis
en la era digital no sólo debe dialogar con los habitantes
del lugar de donde viene la palabra, sino, lo señaló Eric
Laurent [3],
debe aliarse (para mantener la escucha) con aquellos que captan
los límites del sueño de la razón. Entre otros, citó a un
relativista como Richard Rorty. Una sorpresa, si consideramos
que inmediatamente advierte sobre los peligros del cognitivismo
unido al darwinismo, y es sabido que el maestro de Rorty en
pragmatismo es Dewey, quien “ligó a Hegel y Darwin”. Quisiéramos
situar el punto de nuestras alianzas ya que Rorty no se amolda
fácil al cognitivismo y su darwinismo es peculiar.
En
su artículo "Una visión pragmatista de la racionalidad
y la diferencia cultural", luego de definir tres sentidos
de la palabra racionalidad (habilidad adaptativa de los seres
vivos, ingrediente extra que separa la especie humana de otras
y tolerancia) y de dejar sentado que, como pragmatista, abandona
la idea misma de racionalidad, prefiere orientarse en los
tres sentidos de la palabra cultura (conjunto compartido de
hábitos de acción que no diferencia humano y no humano, virtud
que puede adquirirse mediante la educación y lo que gana terreno
a la “naturaleza”) lo cual le permite mostrar sus cualidades
de ironista al poner en evidencia la segregación que produce
cualquier posición universalizante, incluso aquella de que
toda cultura es digna de preservación pues ella suele atemperarse
con la admisión de que es mejor prescindir de algunas. Hasta
parece contestar a la angustia de la receptora cuando se refiere
(provocativamente, según su costumbre) a una suerte de kantismo
no racionalista de la izquierda occidental a la que le “parece
como si únicamente las culturas oprimidas contaran como culturas
'reales' o 'válidas'”; es la santificación de la impotencia,
concluye el que sabe de la dimensión de semblante de la cultura.
Se
trata de deshacerse del universalismo platónico, de la teleología
inmanente de Hegel y de su concepción de lo real racional:
no hay la “pretendida humanidad” sino una adaptación que Dewey
entiende darwinianamente y que hoy es recuperable, nos informa,
gracias a Richard Dawkins y Daniel Dennett. Observamos el
fruto persuasivo de Dawkins cuando también lo encontramos
a dos páginas en el ya mencionado número de Time en
ocasión de la publicación de su libro Unweaving the Rainbow,
junto a quien ha llevado aun más lejos su teoría de los memes,
Susan Blackmore con The meme machine. Allí está también
el disenso de quien es adjetivado como "ultra-darwinista
lingüista" del M.I.T., Steven Pinker, autor de otro actual
dictador de opinión (El instinto del lenguaje) o las ironías
de algún enemigo del “fundamentalismo darwinista”. No importa,
Dawkins constata, en su prólogo a Blackmore, que su invento
(la palabra “mem”) ha cumplido las condiciones del Oxford
English Dictionary [4]
para ser canonizada por su inclusión ya que es usada sin que
se la deba definir y sin que su acuñación deba ser atribuida
al usarla. También verifica cuánto (¡cuánto!) se ha esparcido
la palabra en la World Wide Web, la aparición de un
newsgroup talking shop, artículos on‑line
y hasta una religión (“tongue‑in cheek, I think”).
Pero lo que más lo enorgullece es que el “distinguido” filósofo
Daniel Dennett ha adoptado su idea para un rincón de su theory
of mind en sus dos libros Consciousness Explained y
Darwin’s Dangerous Idea. Su azoro no es poco al
tener que defenderse de las acusaciones de ciertos memeticistas
(la Dra. Blackmore incluida) por parecer haberse echado atrás
respecto de los memes cuando él sólo había introducido esa
“modesta” idea al final de su libro The selfish Gene,
hace poco más de veinte años, para explicar que el gen era
sólo un caso especial del Darwinismo Universal del cual el
mem era el nombre para la función replicante como tal.
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