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08-07-2017
Seminario de Política Lacaniana: Segunda parte de la Conferencia de Jacques-Alain Miller en Turín: Los heréticos r

Quise completar mi primera conferencia. La ultima vez hice el elogio de los heréticos, he mostrado el merito de la herejía, argumenté en favor de la posición herética, y esboce sus afinidades con la posición del analista. Antes de eso anuncie una revista que se llamaría Heretics. Me sentía autorizado para hacerlo, tenía un precedente: la declaración de Lacan en su Seminario 23 El sinthoma diciéndose herético de la buena manera, decía eso a propósito de James Joyce, siendo el mismo herético en relación tanto con el sintomadaquin, como en relación con la corona británica. Y ¿qué ocurrió después? En el Campo freudiano ocurrió luego un fenómeno de moda, todo el mundo habla herejía, cada uno se dice herético. Hay como un esnobismo de la herejía, es una experiencia viva. Tampoco quiero completar mi primera conferencia desarrollando los puntos que enumeré al final.

Voy a comenzar esta segunda conferencia hablando de la ortodoxia y de los meritos de la ortodoxia que será esta mañana, mi manera de ser herético, en un Campo freudiano de ahora en más poblado de heréticos. De este modo voy a repetir el movimiento de un escritor inglés humorista y filosofo, que se llamaba Chesterton. Él también, a comienzos del siglo pasado lo detectó en la vida cultural de su país, y emprendió la tarea de combatirlo, lo hizo tan bien que se convirtió al catolicismo. Combatió el triunfo de la herejía en dos libros, publicados en 1905 y 1908, el primero Heretics como la revista que anuncié, y el segundo Orthodoxy. Señala como un hecho nuevo, antes impensable, que se diga de ahora en mas con satisfacción; soy herético, mientras que el nombre era hasta entonces infamante. Cito algunas frases de su prefacio de Heretics: "No solo el término herético no significa ya equivocarse, significa en realidad ser lucido y valiente. No solo el término ortodoxia no significa más que se tenga razón, significa en realidad que se está equivoca".

Esta elección por la herejía tiene un cierto número de consecuencias que Chesterton enumera, y están aun con nosotros. Son de nuestra actualidad, y están más acentuadas entre nosotros a comienzos del siglo XXI. Diré que hay en principio cierta falta de gusto, o incluso de disgusto por el todo, como dice Chesterton: las teorías generales son despreciadas en todas partes, estamos cada vez mas discutiendo los detalles, en arte, literatura y política. Disgusto por el todo, gusto por el detalle. Hoy hay una verdadera industria que colecciona las opiniones particulares del individuo, sobre cualquier cosa, se hacen encuestas, cálculos y llegado el caso se regula su conducta sobre estos cálculos.

La época, decía Chesterton, está dominada por el epigrama perfecto de Bernard Shaw: "la regla de oro es que no hay regla de oro". Y si buscamos para nuestra época el equivalente del principio de B. Shaw, podríamos decir que es: Anything goes, título de una comedia musical de Cole Porter de los años 30, la fórmula fue retomada por el epistemólogo Paul Feyerabend para calificar el movimiento mismo de la ciencia: todo es bueno, si es eficaz. Chesterton notó que la consecuencia de la elección por la herejía, es el dominio de una palabra amo, la palabra eficacia. Él ve en la dominación del criterio de eficacia, la prueba del debilitamiento y de la esterilidad que prevalece en el pueblo inglés. La eficacia califica los medios, los exalta en lugar de lo fines. Cito a Chesterton: "ningún hombre fuerte en los años fuertes hubiera comprendido que quiere decir trabajar eficazmente". Hildebrando, el papa Gregorio VII hubiera dicho que no trabajaba para la eficacia sino para la iglesia católica. Me parece justo. El cálculo costo-beneficio, reemplaza la causa final en la que ya no se cree, que esta desvitalizada, deslibidinizada. Y entonces la crítica del dominio de la herejía, condujo a Chesterton a un acto de conversión, abrazar la fe católica en 1922, y volverse su apologista. No es el camino que yo seguiré sino el de explicarme lo que Chesterton captó a su manera que era satírica. Lo que percibió es, por aproximación, el ascenso del individualismo moderno y eso está ligado a la promoción de la categoría de elección que está en el corazón de la herejía, de su concepto, como lo verifica su etimología. Repito Hairesis en griego es elección. De allí derivó a una elección particular, diferente de la elección mayoritaria calificando la secta, especialmente la desviada. Hoy la elección se volvió un valor en sí mismo, el valor supremo del individuo consumidor, y más allá el acto por excelencia del sujeto. La promoción de la categoría de elección se hace en detrimento de su contrario, y daremos a ese contrario el nombre de herencia. La elección prevalece sobre la herencia, la domina, intenta dominarla, nada lo muestra mejor que la historia de la religión. La religión hasta el tiempo moderno era una cuestión de herencia. Antes del tiempo moderno la pertenencia a una religión siempre tomó la forma de una inscripción en una tradición. En ese sentido, creer, tener fe era continuar, continuar la propia familia, el pueblo, mientras que el espíritu de la modernidad animado por el espíritu de la ciencia, aniquila las tradiciones. Lacan en su "Conferencia de Niza", en 1974, utilizó esta fórmula que no resume todo su pensamiento, pero que resume el espíritu de la modernidad: "Una tradición es siempre boluda", Lo que es una gran palabra de liberación cuando se piensa cuanto pesan aun las tradiciones en la modernidad, y el respeto que inspiran, incluso cuando van contra los usos y costumbres del pueblo. Es muy apremiante hoy en los problemas que implican la inserción de la religión musulmana en Europa. En la vertiente del Islam la ortodoxia no tuvo la importancia del cristianismo, como se ve en la ausencia o casi ausencia de guerras de religiones en la historia musulmana, mientras que fueron determinantes en la historia de Europa. Sin embargo el texto islámico llama la innovación como bid´ah, que apunta a doctrinas o prácticas que no tienen precedentes en el Corán o en la vida del profeta. Es para mí un saber de segunda mano y me refiero al diccionario del Islam político, de Oxford university press. Un hadid, una anécdota tradicional, ligada al profeta, estipula que toda novedad es una innovación, pero que es una desviación del alal, que conduce al infierno. La innovación requiere la condena de eruditos religiosos, el aislamiento social y el castigo físico de los innovadores, pero en el Islam la pena de muerte estaba excluida, a diferencia de lo que el cristianismo hacia padecer a los heréticos. En el Islam los desviacionistas continuaban siendo reconocidos como creyentes, dejo aparte que podía haber buenas innovaciones o necesarias, como celebrar el aniversario del nacimiento o muerte del profeta, el sentido dominante es lo que expuse.

Si volvemos al cristianismo, vemos una verdad que vale también para el judaísmo y el Islam, quizá menos acentuada, que la experiencia religiosa se apoya siempre sobre la existencia de un linaje creyente. Es una expresión de la Sra Danièle Hervieu Léger, una erudita en materia de historia de las religiones con la que pude conversar una noche en la ECF. La experiencia religiosa comporta la referencia a una filiación constitutiva de lo que llama una comunidad espiritual que reúne a los creyentes, pasado, presente y futuro. Cuando hay ruptura de esa continuidad es aún en referencia a la filiación, porque la ruptura puede presentarse como la restitución de una filiación auténtica que fue desnaturalizada, y es en el nombre de la restitución de un cristianismo autentico que Lutero se levantó hace cinco siglos. Y no podemos evitar ver el mismo movimiento en la insurrección de Lacan en 1953 cuando se opone, y más aun en 1963 explícitamente, se opone a la IPA a la que compara con una iglesia de la que fue excomulgado, aunque esta referencia a la Iglesia esta velada por la referencia a Spinoza y su expulsión de la Sinagoga. La problemática ortodoxia versus herejía anima hasta hoy la historia del psicoanálisis. Lo que observamos hoy en la religión misma es el ascenso en potencia de la elección, de la práctica de la elección de conversión. La elección toma la modalidad de la conversión, y en particular está en el centro del protestantismo evangélico, que está muy presente en Brasil, donde gana todos los días posiciones en relación con el catolicismo. Hay allí una inversión de la que testimonia la práctica del bautismo. Tradicionalmente se daba en el nacimiento, signo de la gracia dado en el contexto de una herencia. En los evangelistas el bautismo se da después de la elección de conversión y da nacimiento a una comunidad fundada sobre la elección y no sobre la herencia. No podemos evitar pensar en el dispositivo que Lacan creó para la comunidad que fundó. Lacan tuvo la idea de una sociedad analítica que estaría fundada sobre una suerte de elección de conversión efectuada al término de la experiencia analítica. Tenía la esperanza que esa comunidad se mantuviese, se perpetuase a nivel de la elección. Pero incluso una comunidad fundada sobre la elección, sobre la elección subjetiva está sometida a lo que los sociólogos de las religiones conocen con el nombre de dinámica de conformidad y acabo de notar su existencia entre nosotros, con el lanzamiento de la categoría de la herejía, enseguida adoptada como un nuevo estándar en el Campo freudiano, y es lo que me lleva hoy a hacer esta crítica.

Digamos que hay una puesta en tensión permanente entre la lógica disruptiva de la elección y la reconstitución de la conformidad, agrego que se desarrolló en los EEUU una sociología de la religión fundada en una visión económica de la elección religiosa, concebida en términos de eficacia según el cálculo costo beneficio. Es una escuela, varias incluso y allí el creyente es asimilado a un consumidor que arbitra entre el costo del compromiso religioso y el beneficio susceptible que le puede retornar a partir de ese compromiso. Hay una discusión sobre los efectos del mercado abierto generalizado de las religiones, comparado con la situación del monopolio religioso, hay argumento de ambas partes y la competencia puede ser una espina para las religiones, para el compromiso religioso, pero se constata que cuando hay una situación de monopolio, hay más adhesiones religiosas. Y los sociólogos sospechan que la elección religiosa no puede ser del todo asimilable a un cálculo costo beneficio y que la pura pérdida puede tener una función en la elección religiosa, el sacrificio no entra en el cálculo de la eficacia. La generalización de la función de la elección en tanto tal es una innovación en el campo religioso, que traduce el triunfo de la herejía del que Chesterton hacia la sátira. La elección subjetiva es de estructura, se produce sobre el fondo de algo común, se extrae de lo común. ¿Qué es lo común en la época de la eficacia en nuestra época de la desvitalización de la causa final. Diré que a este común alguien le ha dado su imagen, y en vida de Chesterton, en 1927. De un modo filosófico, que no excluye del todo un componente satírico. Pienso en Heidegger en Sein und zeit, diré que el rostro del común contemporáneo es el se, es una categoría que desarrolla Heidegger, una categoría existencial. En su tratado filosófico muy arduo el se hace una entrada teatral en escena como si fuera un personaje nuevo de nuestra época, que suplanta al yo (je). El se es el yo fundido en la masa, hay ecos entre este análisis fenomenológico de Heidegger y la "Psicología de las masas" de Freud, que trata un fenómeno contemporáneo que encontró su primera expresión en el libro célebre de Gustave Le Bon sobre la masa. Se podría hacer una lectura comparada de Sein und Zeit y "Psicología de las masas". No voy a hacerlo aquí, podría ser para otro seminario. En la masa el sujeto deja de ser singular, se vuelve equivalente a cualquier otro. Cito a Heidegger: "En el uso de medios de trasporte público en común, y en el recurso a órganos de información (el diario), - y hoy agregaríamos la radio, TV e internet -, cada otro equivale al otro". El se es en Heidegger la personificación de la masa. Mi hipótesis es lo que representa lo común. En el se, el dasein está disperso, se perdió, de allí la necesidad de encontrarse y en la continuación del Sein und Zeit, Heidegger muestra que se encuentra cuando toma una decisión fundamental, es decir cuando hace una elección auténtica. En ese texto la finalidad es poner el dasein a la medida de hacer una elección auténtica. Heidegger también habla Man Selbst, que fue traducido en francés nous on, nosotros se. Soy yo en tanto hago cuerpo con el se. En cuanto soy los otros, es lo que propone el traductor, con el doble sentido de la expresión je suis, que es a la vez ser, yo soy y seguir yo sigo. Este nosotros se, nota Heidegger, que dice muy fuerte y a menudo moi je. Eso se encarna hoy en los aparatos que cada uno de nosotros lleva, que conllevan opciones, porque cuanto más numerosos y sofisticados son, mas se ofrecen a ser personalizados. Desde el momento en que compran el Iphone les dan siempre la elección: color, tamaño, diferentes aplicaciones para bajar, cuanto más reina la equivalencia más se multiplica la elección, bajo una forma mecanizada. El se heideggeriano es el rostro del común de hoy. Cuando se lee sus análisis de 1927, vemos que la historia del mundo se desarrolló en ese sentido y adquiere un evidencia cada vez más grande.

Es un común que parece, en Heidegger, dado como ya constituido en la experiencia inmediata del ser humano. A ese común contemporáneo voy a oponer el común de la tradición, que era un común construido, es lo que llamamos la ortodoxia. Tengo que completar o corregir el análisis de Heidegger, que es un análisis fenomenológico y no histórico. El se que aparece en un análisis fenomenológico de la existencia contemporánea, resulta también de una construcción, que pone a los medios de transporte en común, están determinados por una burocracia que los paga y piensa. Los diarios, son producidos por redacciones y administraciones, resultado de la historia de corrientes de pensamiento, y son empresas multinacionales las que producen los aparatos de comunicación y en general todos los productos industriales, de cierto modo es la ortodoxia de hoy. Tomemos el común como fue constituido como ortodoxia, el discurso que le dio el mayor lugar, el católico. La ortodoxia es el resultado de una construcción, es segunda en relación con la herejía que solo pudo ser definida como tal a posteriori. La ortodoxia es construida como una sinfonía a partir de una cacofonía de las opiniones particulares. Muy evidente en la primera parte del cristianismo donde el acontecimiento Jesús fue captado primero en el contexto hebreo como un aerolito, es un real que hizo temblar un orden simbólico multisecular y que provocó conversaciones apasionadas para darle un sentido, en el marco de la problemática judía. Todos esos discursos eran heréticos, cuando la ortodoxia se desarrolló se juzgaron heréticos, no podía ser de otro modo, en la medida en que el cristianismo nació en el contexto judío, al contrario del islamismo que nació de una página en blanco, siguiendo la influencia judía y cristiana. Al inicio fue necesariamente la cacofonía, las primeros aproximaciones hechas al advenimiento Freud fueron falsas, porque Freud también llegó como un aerolito en un contexto de pensamiento donde se inscribió como una total sorpresa, y de Lacan que dijo que había que repensar todo a partir de Freud, mientras que el primer movimiento fue tratar de capturar al acontecimiento Freud con las categorías que ya existían. En primer lugar, el carácter secundario de la ortodoxia; en segundo lugar, podemos decir que la ortodoxia católica fue animada por un telos, finalidad, una causa final que faltó a los discursos que se revelaron herético. Esta finalidad era establecer ne varietur un discurso que sea universal, que valga como un canon, como un estándar. Hay algunos historiadores de la religión, sacerdotes ellos mismos que se dejaron llevar a creer que la ortodoxia estaba allí antes de formularse, y que le atribuyen una realidad trascendental. También está la situación que describe Ernest Renan en el seminario de Saint Sulpice del que fue alumno, donde había que creer que todos los dogmas de la iglesia, todos los sacramentos, ya estaban instituidos por Jesucristo, y hay páginas divertidas donde describe la sutileza de sus maestros para justificar esos increíbles anacronismos que lo llevaron a abandonar el seminario y la religión católica, con tristeza. Se comprometió en la línea de la crítica histórica de textos y no podía volver atrás, la ortodoxia empezó a deshacerse cuando el saber textual comenzó a ser objeto de una investigación de tipo científico en el siglo XVII.

Voy a referirme a un libro que me gusta mucho, inglés, que se llama The Making of de orthodoxy que es una recopilación y un homenaje a la obra de un cristiano temprano, en homenaje a Henry Chadwick. En ese libro vemos que la herejía es la precondición de la ortodoxia y que la primera forma de la creencia cristiana, tiene esto en común, que la sacralidad aparece ligada a un lugar particular, ya sea un edificio o la casa de un excelente orador creyente, la vida religiosa se desarrolla en torno de ese lugar, como una experiencia compartida que ofrece una identidad y está basada en un insight, en una elección de conversión que puede tomar la forma de una iniciación, y vemos lo que distingue la ortodoxia, su emergencia supone una deslocalización de la sacralidad, o una des territorialización, término que gustaba a Deleuze y Guattari. Es necesario que la religión como primeramente local ante todo fuera puesta en crisis y que se revelara muy débil para resistir esta crisis, para que pueda emerger esa ortodoxia. La sacralidad local exige una estabilidad del mundo donde está situada, si el mundo conoce cambios, rupturas, desorden, caos, la sacralidad local no logra mantenerse. Hace falta un ambiente más amplio, Hannah Arendt es citada en The making of orthodoxy por la pregunta que se hace, "¿Cómo puede haber un lazo social lo suficientemente fuerte para reemplazar al mundo?

Esa es la pregunta que viene a responder la ortodoxia, la deslocalización está encarnada por el a salvación de los otros, de modo de crear un sentimiento de identidad compartido en comunidades distantes en el espacio. La forma literaria dominante en el cristianismo primitivo es la carta, la misiva, lo que se llamó las epístolas canónicas. Se elevó la carta a la dignidad del canon, por el sesgo de la carta y del viaje el misionero crea el sentimiento de un mundo común y el insight subjetivo, la elección de conversión, en griego se llama la noia, el despertar, toma menos importancia que la comunidad y el problema de sus relaciones con la ciudad como en los primeros tiempo con la practica judía con Jerusalén, cuando la ortodoxia toma forma el papel del misionero es atribuida al obispo, en particular en la obra de Eugène de Césarée, donde apunta a la unidad de la iglesia, construcción de un Uno, articulado sobre la multiplicidad de comunidad al inicio con contactos personales. "La ortodoxia, cito el libro, depende de la movilidad de los creyentes y misioneros en la primera generación y luego la movilidad de emisarios del centro".

No solo hay, entre ortodoxia y los creyentes locales que serian indicados como heréticos, una diferencia de espacio sino de temporalidad. En la conversión la temporalidad se resume en el instante del insight, instante de ver como dice Lacan, que borra la historia el origen, el proceso es evidente en la experiencia gnóstica. En la ortodoxia católica es fundamental la relación entre el que enseña y el que aprende. La ortodoxia está animada por la temporalidad del tiempo para comprender. Diferencia entre cristianismo y gnosis, la fe no se reduce a la iluminación, al instante de ver, la fe se desarrolla según una temporalidad extensa. La relación entre el creyente y Dios no se reside en una interioridad atemporal, sino que se continúa con mediaciones históricas. Jesús no da una respuesta definitiva, sino que el hecho que su enseñanza se haga a través de parábolas, requiere la interpretación, y estas son susceptibles de ser criticadas, completadas, remplazadas, modificadas. La enseñanza a través de parábolas introduce una temporalidad regulada por el tiempo para comprender.

En el cristianismo está el Dios interior del que San Agustín dice que interior intimo meo "mas yo mismo que yo", frase que Lacan retoma a propósito del objeto a, pero hay el Dios exterior, el de la encarnación que liga al creyente al curso del mundo, al mundo como es y no es un Otro inmóvil, hay algo que se mueve en él, su deseo. Y el mundo es un momento necesario de la gloria de Dios. Diferente del islam, donde el Corán procede directamente de la divinidad donde la interpretación religiosa no tiene un lugar importante. La ortodoxia es definida por dogmas, que no son claros, dice Pascal, pero no menos válidos porque reflejan las contradicciones y paradojas del hombre. La ortodoxia dio nacimiento a un sentido común, que podemos decir que aparece en nuestra sociedad como el sentido común como dice Lacan y lo indexó con el nombre de sintomadaquin. Y era a tal punto lo que creía Lacan que comenzó por hacer del N del P, el pivote de su clínica. El N del P es una categoría heredada directamente de la fábrica de la ortodoxia. Y le dio un lugar central en su clínica, hasta el punto de definir la psicosis por la forclusión del N del P, que es sin duda una categoría clínica pero cuya base es íntegramente teológica. Por eso pudo referir la psicosis a una elección original como si se tratase de una herejía clínica, solo que como nota Chesterton la herejía triunfó. Es lo que Lacan enuncia en términos clínicos cuando enuncia que todo el mundo es loco. Cada uno de ahora en más hace su elección. Sabemos que el mundo en que vivimos y viviremos estará animado por el frenesí de la elección que se extiende hoy hasta la elección del sexo. Podemos captar la dinámica herética del mundo contemporáneo. ¿Debemos adherir a ello? En todo caso no sin preguntarnos si el reino de la elección no será peor que el reino del padre, peor que el sentido común de la ortodoxia. Lacan se lo preguntó, es lo que quiere decir el título misterioso de su Seminario ...ou pire, padre o peor.

Pero no podemos no reconocer en lo que está ante nuestros ojos la presencia de la elección forzada, esta expresión que Lacan forjó es evidentemente paradójica. Designa la elección que se hace cuando no hay elección. Pero es una elección que recuerda que no hay puro determinismo, que el sujeto se inscribe por la elección en la relación de la causa al efecto. Hay una relación causa efecto pero el sujeto aun debe consentir. Y puede rehusar su consentimiento.

¿Qué es rehusar la elección forzada? No impide que siga siendo forzada pero consiste para el sujeto en ponerse en la posición del retardador, el catecom, del que habla San Pablo, el que trata de retardar el triunfo de Satán. La iglesia católica entera tiende hacia esa posición hoy, incluso si superó el Sillabus del Vaticano 1, el que dice que la iglesia católica no debe reconciliarse con la modernidad. Superó esa posición pero está tomada en la acción de retardar. La ortodoxia no es más la elección forzada universal, ella misma es objeto de una elección, hay sujetos que eligen la tradición.

Hay que decir al psicoanálisis y a los psicoanalistas, voy a terminar aquí, que son fabula narratur, porque la historia de la ortodoxia y de la herejía, del sentido común y de la elección subjetiva es también la historia del psicoanálisis y en particular la del Campo Freudiano, que tiende hacia la Escuela Una, que también tiene sus misioneros y emisarios, que tiene sus publicaciones y ahora su radio y su televisión, la misma actividad, la misma tela de araña sobre las comunidades analíticas, que había en el primer siglo del cristianismo sobre las comunidades creyentes, hay que reconocer aquí la acción de la misma estructura de discurso.

Hay que hacer una elección entre el S1 y el objeto a. Lacan hace la elección del lado del a y es lo que se traduce como "la herejía prevalece sobre la ortodoxia", es una paradoja que el psicoanálisis esté en sintonía con el mundo contemporáneo, como lo dije en el Congreso de Comandatuba. Eso se verificó en el curso del mundo.

Cuando alguien del Campo freudiano se desplaza a otra comunidad como yo hoy, que vengo de París a Turín por segunda vez, y estoy también en otra parte porque esto será filmado, trabajamos para construir un sentido común del practicante lacaniano, nos queda no caer en el se. Debemos vigilar para permitir, favorecer la elección en lo cotidiano, esa es nuestra política, es dialéctica: no dejar disolverse el sentido común del practicante, no dejar ese sentido común rigidificarse en dogmatismo, y para eso seguir dejándose interrogar por la práctica analítica.

 

Desgrabación y traducción: Silvia Baudini